RORTY E A RELAÇÃO ENTRE COMUNIDADE E VERDADE

Rev. Cônego Jorge Aquino

Quando pensamos em alguém que escreveu com a intensão clara e própria de destruir a metafísica, inevitavelmente nos lembramos de Heidegger. É nesse sentido que Philippe van den Bosch nos afirma, categoricamente, acerca desse ilustre filósofo alemão, que: “Ele afirma que a metafísica, ou seja, todo o pensamento ocidental, é fundada num erro… Aí opera-se uma má compreensão do que é o ser, ‘um esquecimento do ser’” (BOSCH, 1998, p. 260). Outra forma de colocar a postura de Heidegger sobre a metafísica é-nos exposta por Lacoste ao dizer que: “Heidegger vai tentar reencontrar a questão do sentido do ser, não mais por uma busca vã e incessante reiniciada da evidência, da visão pura, mas por uma desconstrução da metafísica tradicional, talvez com a esperança de ouvir desta vez a palavra do ser sob sua forma autêntica” (LACOSTE, 1992, p. 53).

No entanto, Heidegger não foi o único a se levantar contra a metafísica. Na história da filosofia muitos outros pensadores seguiram um caminho similar. E nesse pequeno texto gostaríamos de expor crítica feita pelo filósofo pragmatista americano Richard Rorty à metafísica e, em seguida, mostrar a seu pensamento sobre a relação entre a verdade e a comunidade.

Obviamente, conforme afirmado acima, estando dentro da tradição pragmatista – na qual a verdade é o resultado de regras e procedimentos aceitos dentro de uma determinada comunidade – ele obviamente também rejeita a tese da existência de uma verdade necessária, até porque contemplamos à nossa frente à obviedade da insuperável realidade da contingência das comunidades humanas. Desta forma, Rorty “Refuta, assim, tanto o conceito de realidade exatamente reproduzível sem deformações pelo ‘espelho’ ou pelo ‘olho’ contemplativo da mente, quanto o da coerência puramente lógica do raciocínio e da ação” (BODEI, 2000, p. 267). Como podemos perceber, essa rejeição à metafísica ocorre dentro de um espaço onde o contexto social é valorizado.

Diferentemente daqueles que se empenham em uma busca neurótica pela verdade absoluta, característica da visão cartesiana, Rorty se inclina muito mais por uma filosofia que seja capaz de nos oferecer, ao menos alguma noção sobre como “as nossas vidas poderiam mudar” (RORTY, In BODEI, 2000, p. 267). Nesse sentido ele apresenta as duas posturas mais comuns relativas à verdade. A primeira, baseada em Platão, fundeia a verdade em uma realidade sobre-humana ou em um “mundo das ideias” que serve de modelo para nossa realidade imperfeita de sombras que apenas conseguem, por meio da filosofia, relembrar das reminiscências do mundo onde os universais perfeitos e absolutos existem. A segunda, fundada nas posturas de William James e John Dewey, associa a verdade “a práticas sociais compartilhadas de justificação e de controle” (BODEI, 2000, p. 267).

A teoria platônica da verdade em nada se preocupa com a efetiva comunidade dos dialogantes. E neste caminho procura evitar um duplo relativismo: o sofístico e o etnológico. Assim, ele postula a existência de uma comunidade de filósofos legisladores que atua com base em regras que estão vinculadas às “essências” ou “ideias” que, quando alcançadas, levariam a humanidade à uma tácita aceitação daquilo que seria uma óbvia verdade. Em outras palavras, na argumentação platônica, “A verdade resulta, assim, fundada sobre procedimentos de caráter auto-reflexivo próprios a um grupo restrito que se arroga o direito de representar toda a humanidade de qualquer lugar e tempo” (BODEI, 2000, p. 268). Foi com base nessa argumentação de uma verdade sólida e objetiva que a filosofia ocidental – bem como a ciência -, como bem afirmou Heidegger, construiu seu edifício.

Pois bem, a proposta de Rorty é justamente substituir essa objetividade pela “solidariedade”, ou seja, “ele define a verdade em relação àquilo que uma comunidade específica acredita e argumenta, ao ‘nós’ dos falantes ou dos pensantes. Nesse sentido, portanto, ‘verdade’ é o que encontraria menos resistência para ser aceito por aqueles que seguem determinadas regras históricas de verificação; falsidade, o contrário. A filosofia deveria evitar a tentação de procurar os fundamentos últimos da realidade e do pensamento e se limitar a propor discursos ‘edificantes’ (no duplo sentido arquitetônico e moral)” (BODEI, 2000, p. 269).

Em outras palavras os filósofos ou os cidadãos, deveriam estar preocupados em construir comunidades acolhedoras que fossem capazes de conduzir as pessoas desde esquemas pré-fixados e enrijecidos até a construção de espaços onde a convivência humana pudesse se realizar plena e cabalmente. Eis a grande razão da filosofia em uma época “pós-filosófica”, “pós-moderna”, ou, pelo menos, de uma realidade fluida e débil: “manter viva a criatividade de formas de diálogo que não pressupõem nenhum ‘vocabulário dado’” (BODEI, 2000, p. 269) e onde não são mais necessárias práticas fundantes.

Isso não significa abrir mão nem da racionalidade e nem da moral. Muito ao revés, ele está tão ligado à “esperança social” que considera que esses valores universalistas e abstratos, ao invés de ajudar a vida das comunidades, desvitalizam as comunidades com suas histórias singulares e as impede de resolver suas questões intestinas de forma urgente e concreta. Para ele, o que nós no Ocidente precisamos é de uma democracia que seja capaz de prescindir, de um lado, de uma fundação religiosa, e de outro, de uma legitimação filosófica. Para ele, basta a autoridade “constituída por um acordo coroado de sucesso entre indivíduos que se descobrem herdeiros das mesmas tradições históricas e postos diante dos mesmos problemas” (RORTY, In BODEI, 2000, p. 270). Aqueles que valorizam esse tipo de democracia devem ser capazes de, mesmo tendo crenças absolutamente relevantes para si, abrir mão de certos aspectos, sacrificando sua consciência no altar do bem público.

Eis que nesse momento surge uma questão relevante: como evitar que meus preconceitos, preferências e opiniões se tornem arbitrários ou formem conceitos etnocêntricos? Ele realmente entende que a criação de pontes envolvendo pessoas de culturas diferentes é uma realidade bastante concreta. Portanto ele reconhece, afirma Bodei (2000, p. 270, 271) que “Nenhum de nós é realmente capaz de separar-se das próprias tradições e preconceitos, de superar a barreira da alteridade. Somos, com efeito, de tal maneira condicionados pelas regras que aprendemos e às quais estamos habituados na nossa comunidade que tornamo-nos inevitavelmente etnocêntricos”. Ele parafraseia Hegel afirmando que não podemos sair dos nossos condicionamentos histórico-culturais, assim como também não podemos sair de nossa pele.

A ideia de que a história da humanidade caminha para uma unificação das formas de pensamento sob a égide de uma verdade e de uma racionalidade supercomunitária, diz Bodei, “obedece, de resto, a um preconceito inconsciente: o de que a história do gênero humano caminharia inexoravelmente para uma convergência entre as várias civilizações” (BODEI, 2000, p. 271). Discordando frontalmente dessa tese, Rorty sustenta que a humanidade caminha em direções divergentes, destacando justamente o diferente e não o que há em comum. O que temos a fazer é nos conscientizarmos de nossa própria tradição – que nos é inalienável -, e tê-las em conta quando nos depararmos com os “outros” ou os “diferentes” que geralmente nos abordam usando de ironia. No entanto, apesar disso, ainda precisamos ser capazes de “saber tirar importância a várias diferenças tradicionais (de tribo, religião, raça, usos, e similares) no confronto da semelhança na dor e na humilhação, no saber incluir na esfera do ‘nós’ pessoas imensamente diversas de nós mesmos” (RORTY, In BODEI, 2000, p. 271). De fato, Rorty já afirmara que “A pergunta se há quaisquer crenças ou desejos comuns a todos os seres humanos é de pouco interesse se separada da visão de uma comunidade humana includente e utópica – uma que se orgulhe mais de acolher pessoas de tipos diferentes que da firmeza com que mantém estranhos do lado de fora” (RORTY, In DE SOUZA p. 103).

Em resumo, aprendemos com Rorty, em primeiro lugar, que a verdade não é correspondencial mas relacional, à medida em que ela é o resultado daquilo que uma comunidade específica acredita e argumenta. Em segundo lugar, aprendemos com ele que a verdade é procedimental e não objetiva, uma vez que ela é o resultado de regras e procedimentos aceitos dentro de uma determinada comunidade. Em terceiro lugar, ele reconhece a tendência comum às pessoas a buscarem verdades metafísicas, no entanto, ele propõe verdades que sejam construídas dialogicamente, portanto includentemente e solidariamente, por mais que isso possa soar como uma utopia.

Este é o grande desafio que tanto nossa sociedade quanto nossa comunidade de fé Anglicana tem: abrir mão das verdades metafísicas absolutas e construir comunitariamente verdades procedimentais solidárias e inclusivas, uma vez que a utopia, para nós, faz parte de nosso querígma.

Referências Bibliográficas

BODEI, Remo. A Filosofia do Século XX. Bauru: EDUSC, 2000

BOSCH, Philippe van den. A Filosofia e a Felicidade. São Paulo: Martins Fontes, 1998

LACOSTE, Jean. A filosofia no século XX. Campinas: Papirus, 1992

SOUZA, José Crisóstomo de (Org.). Filosofia, Racionalidade, Democracia: os debates Rorty & Habermas. São Paulo: UNESP, 2005